Em “As Origens do Totalitarismo”, importante livro de Hannah Arendt (1906-1975), há um fragmento provocativo, que nos remete a uma reflexão sobre algumas perplexidades e paradoxos dos direitos humanos[1]. Esse precioso livro discute o antissemitismo, o imperialismo e, principalmente, os regimes totalitaristas[2]. O livro foi escrito nos Estados Unidos, originariamente em inglês (que não era a língua materna de sua autora), em contexto de muita angústia, que marcou o pós-guerra. É mais um desdobramento intelectual das denúncias que se colhiam contra o nazismo e o estalinismo. Trata-se de livro emblemático dos tempos da guerra fria. Os temas e posições que Hannah Arendt enfrentou e revelou, no entanto, são absolutamente atuais[3]. Há direitos humanos sem vínculo de seus titulares com alguma forma política organizada e detentora de força que os garanta?
As declarações de direitos humanos são identificadas como marcos decisivos na história: para Hannah Arendt, o homem, e não uma entidade metafísica, e nem os costumes, poderiam ser identificados como fontes exclusivas das leis e das prescrições dos comportamentos. Livre de todas as tutelas, o homem imaginário da tradição iluminista - - na qual triunfou a agenda dos direitos humanos - - percebeu que a maioridade o alcançava. No entanto, no ambiente de uma sociedade emancipada e secularizada, havia uma implicação que incomodava: a invocação de direitos humanos, por parte de seus destinatários, exigiria a mediação do Estado. Esse o núcleo do argumento de Hannah Arendt, nesse provocante excerto.
Ao homem se outorgou uma soberania em questões de lei (os direitos humanos são para os homens garantidos), enquanto ao povo (ainda que tomado de modo ficcional) se definiu uma soberania em questões de governo. Constata-se, então, mais um paradoxo: as declarações de direitos humanos dirigem-se a um ser humano abstrato, que não existiria em parte alguma, justamente porque existia em todas as partes e lugares. Selvagens das mais remotas paragens deteriam esses direitos, ainda que não se explicasse exatamente para quê. Por isso, provocou Hannah Arendt, a questão dos direitos humanos deveria considerar um contexto político de emancipação nacional: apenas uma soberania nacional teria capacidade de assegurar a fruição do rol desses direitos, não para um ser abstrato; o destinatário é o titular de nacionalidade que garanta esses direitos, por intermédio de arranjos institucionais, dotados de poder de coerção[4].
Imaginaria e originalmente inalienáveis, porque concebidos para serem independentes de todos os governos, os direitos humanos perderiam o sentido prático, na exata medida em que seres humanos desprovidos de vínculos políticos próprios de cidadania não contariam com governos que protegessem direitos disponibilizados pelas declarações do século XVIII. Apátridas e membros de minorias, afirmou Arendt, não deteriam direitos em seu sentido fático e elementar, porquanto lhes faltaria um governo estabelecido que os defendesse. Nesse rol, ao longo da segunda guerra mundial, poloneses, judeus e alguns russos (inclusive aristocratas)[5].
Idealistas, filantropos e juristas levavam a frente o tema dos direitos humanos, assunto que até o fim do século XIX ainda não fora incorporado aos projetos dos grandes partidos políticos. Arendt constatou um tratamento marginal[6]. Direitos civis se confundiam com os direitos humanos, na gramática jurídica do século XIX; isto é, os seres humanos que contavam com alguma proteção eram justamente os cidadãos que viviam em seus próprios Estados. Por isso, problematizava Arendt, os direitos humanos seriam inexequíveis quando os respectivos titulares não detinham cidadania[7]. Para tudo prestariam, mas para nada serviriam, na medida em que seus destinatários putativos não detivessem meios para reivindicá-los.
Quando as grandes tragédias engendradas pela política redundaram na perda de proteção estatal, os apátridas que perambulavam pela Europa viram-se em situação mais delicada do que a vivida pelos estrangeiros inimigos. Segundo Hannah Arendt os refugiados eram perseguidos pelo que eram (raça ou condição econômica, a exemplo dos judeus, dos ciganos ou dos aristocratas russos) ou pelo que pensavam ou acreditavam (anarquistas, democratas, insatisfeitos, ortodoxos)[8].
As fórmulas norte-americanas (vida, liberdade e procura da felicidade) e francesas (igualdade perante a lei, liberdade, proteção à propriedade e soberania nacional) eram inoperantes para quem não contasse com um governo para defendê-las[9]. O problema dos refugiados não era - - necessariamente - - a igualdade perante a lei; o que os afetava, efetivamente, era a ausência de lei. Ninguém, ou nenhum governo, reclamaria proteção sobre direitos de quem não comprovasse vínculos justificativos de alguma medida de intervenção[10]. Comparativamente, Arendt nos remete à liberdade de opinião de um encarcerado: esta é fútil; nada que o encarcerado pensa teria alguma importância. Resumidamente: não haveria proteção para quem perdesse uma relação comunitária politicamente reconhecida[11].
A sensação de perda de laços com a comunidade política resultaria em uma sumária expulsão da própria humanidade. Os direitos humanos, assim, deixariam de persistir, justamente porque dependentes de uma pluralidade humana organizada[12]. Hannah Arendt reconhecia que essas ideias qualificavam uma confirmação tardia (e irônica) dos argumentos de Edmund Burke (1729-1797)[13], avatar dos conservadores, crítico mais veemente do ideário da revolução francesa[14], para quem os governos não são criados em virtude dos direitos naturais[15]. Burke foi impugnado por Thomas Paine (1737-1809), inglês, que que viveu nos Estados Unidos, conhecido entusiasta defensor dos direitos do homem[16].
Burke condenava a abstração simbólica da agenda dos direitos humanos; preferia uma herança histórica vinculada (uma ligação política com uma entidade que conferia e que garantia direitos) do que uma formulação ideal de direitos inalienáveis do homem. Arendt remete-nos a Burke, para quem os direitos emanam de uma organização política, e não de alguma lei natural, e muito menos de algum mandamento divino[17].
A perda de direitos, decorrentes da perda de liames políticos, resultaria na impossibilidade de se poder invocar proteção a direitos humanos, validando-se, pragmaticamente, as premonições de Burke[18]. Por isso, afirmou Arendt, os sobreviventes dos campos de concentração entenderam que “a nudez abstrata de serem unicamente humanos era o maior risco que corriam”[19].
Os direitos humanos (ou qualquer outra garantia, a exemplo da igualdade), segundo Hannah Arendt, ao contrário de quase tudo que afeta a existência humana, não é um dado, mas o resultado da ação de organização humana, ainda que orientada para princípios de justiça. Para Arendt, não se nasce igual, torna-se igual. O pertencimento a um grupo politicamente organizado é que garante essa decisão e essa constatação[20].
Quanto se reduz o ser humano a um estado de necessidade bruta e de selvageria, desprovido de qualquer forma de proteção estatal, a agenda dos diretos humanos é um dado flutuante em um espaço inexistente. A inserção de todos os seres humanos, nesse âmbito de proteção, é a tarefa de nossa geração, que se realiza por medidas políticas e econômicas de emancipação e de inserção. É, ao mesmo tempo, o nosso desafio, e a nossa redenção.
[1] Arendt, Hannah, As Origens do Totalitarismo, São Paulo: Companhia das Letras, 2012, pp. 395 e ss. Tradução de Roberto Raposo.
[2] O tema dos direitos humanos em Hannah Arendt foi explorado por Lafer, Celso, A Reconstrução dos Direitos Humanos- um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt, São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
[3] O tema dos direitos humanos em Hannah Arendt foi explorado por Lafer, Celso, A Reconstrução dos Direitos Humanos- um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt, São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
[4] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 396.
[5] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 397.
[6] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 398.
[7] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 399.
[8] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 400.
[9] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 401.
[10] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 402.
[11] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 403.
[12] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 405.
[13] Edmund Burke foi biograficamente tratado em Kirk, Russell, Edmund Burke- A Genius Reconsidered, Wilmington: ISI Books, 2009.
[14] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 407.
[15] Cf. Burke, Edmund, Reflexões sobre a Revolução em França, Brasília: Editora da UnB, 1997, p. 89. Tradução de Renato de Assumpção Faria, Denis Fontes de Souza Pinto e Carmen Lidia Richter Ribeiro Moura.
[16] Paine, Thomas, Os Direitos do Homem, Petrópolis: Vozes, 1989. Tradução de Jaime A. Clasen.
[17] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 408.
[18] Cf. Arendt, Hannah, cit., loc. cit.
[19] Arendt, Hannah, cit., loc. cit.
[20] Cf. Arendt, Hannah, cit., p. 410.
Arnaldo Sampaio de Moraes Godoy é livre-docente em Teoria Geral do Estado pela Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, doutor e mestre em Filosofia do Direito e do Estado pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e pós-doutor em Teoria Literária pela Universidade de Brasília.
Revista Consultor Jurídico, 14 de setembro de 2014, 08:00
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