A democracia em Ingeborg Maus

Luiz Cláudio Borges

Publicado na Revista Constitucional do Ambito Jurídico (01/5/2012)

 

Resumo: Conceituar o termo democracia desafia os estudiosos, sobretudo pelos desdobramentos e pela constante tensão existente com o constitucionalismo. Para muitos, democracia representa "o governo do povo para o povo". Na visão de Ingeborg Maus a democracia é fundada na soberania popular (soberania + vontade popular), que dá ao "povo", representado pelo legislativo, um status de soberania. O presente estudo tem por escopo apresentar a visão e o pensamento da jurista alemã, para tanto faremos um breve estudo de como o termo democracia foi e vem sendo empregado pelos pensadores clássicos e contemporâneos.

Palavras-chaves: democracia - constitucionalismo - soberania popular

Abstract: Conceptualize the term democracy challenges scholars, especially by the developments and the constant tension with constitutionalism. For many, democracy is "government of the people for the people." In view of Ingeborg Maus democracy is founded on popular sovereignty (sovereign will of the people +), which gives the "people", represented by the legislature, a status of sovereignty. The scope of this study is to present the vision and thought of the German jurist, for that will make a brief study of how the term democracy was and is being used by the classical and contemporary thinkers.

Keywords: democracy - constitutionalism - popular sovereignty

Sumário: 1.- Introdução 2.- Democracia 3.- A democracia na visão de Ingeborg 4.- Conclusão

1. INTRODUÇÃO

O presente artigo tem por objetivo analisar o pensamento da socióloga e jurista Ingeborg Maus sobre a democracia. Entretanto, será necessário reunir as ideias e conceitos de diversos pensadores clássicos e contemporâneos, como Rousseau, Hobbes, Lock, Friedrich Muller, Habermas, Menelick, Chantal Mouffe e outros.

O tema democracia é atual e desafia os estudiosos, sobretudo pela constante tensão existente com o constitucionalismo. Na concepção de Menelick quanto mais democrático é um regime político, tanto mais a vontade popular impera e, portanto, tanto menos limites constitucionais são impostos a essa vontade e as suas decisões. Por outro lado, quanto mais limites constitucionais houver tanto mais estreita é a possibilidade de se dar livre curso a tal vontade; tanto menos campo é deixado à deliberação dos representantes da vontade popular eleitos para o exercício cotidiano da tomada de decisões[1].

Considerando que o objetivo é estudar o pensamento de Maus, o referencial teórico é o livro "O Judiciário como superego da sociedade", publicado pela Editora Lumen Juris, o qual reúne diversos artigos da autora. O esforço a que me propus não é fácil, pois pouco, ou quase nada foi escrito sobre o pensamento da jurista e socióloga alemã. Como Ingeborg Maus vê a democracia? Como seus pensamentos podem influenciar ou já estão influenciando no processo democrático brasileiro? Estas serão algumas das perguntas que tentarei responder neste artigo.

O trabalho está sendo dividido em dois tópicos: o primeiro tratará do conceito e ideia de democracia na visão de alguns pensadores; e o segundo, abordará a democracia na visão da Ingeborg Maus. Não temos a menor pretensão de esgotar o assunto, até porque entendemos que, assim como os direitos humanos estão sendo construídos, a democracia também, portanto, o que se fará aqui é apenas o início de uma proposta para aguçar futuros debates.

2. DEMOCRACIA

O termo democracia, de origem grega, fora utilizado para designar uma forma de governo em que o conjunto de cidadãos tem a titularidade do poder político. Isto é uma forma em que a administração da coisa pública é responsabilidade do povo e está sob o seu controle.[2]

É importante salientar que os gregos foram os grandes responsáveis pela construção do que entendemos hoje como democracia. Inspirados nos ideais de que tudo deveria ser debatido e decidido de forma consensual, os iluministas pensaram a substituição das relações feudais de poder pelo "demo" (povo) + "cratos" (regime), formando a expressão democracia, que significa o governo do povo para o povo.[3]

BONAVIDES conceitua democracia como "aquela forma de exercício da função governativa em que a vontade soberana do povo decide, direta ou indiretamente, todas as questões de governo, de tal sorte que o povo seja sempre o titular e o objeto, a saber, o sujeito ativo e o sujeito passivo do poder legítimo".[4]

Para Müller, o termo democracia é uma expressão bastante indeterminada, isto é, utilizada de vários modos, freqüentemente opostos. [5] O vocábulo oferece os significados de "governo" e "povo"; mas se isso resulta em algo como "governo do povo", é, justamente, a questão". [6] Müller vai além ao questionar quem é esse povo. O tema é instigante, entretanto, em razão do esforço aqui proposto, será relegado para um outro momento.

Chantal Mouffe quando trata do tema "Pensando a democracia com, e contra, Carl Schmitt", texto traduzido por Menelick, mostra sua preocupação com o termo:

"No momento em que é anunciada a vitória definitiva da democracia liberal, incongruentemente, é necessário que salientemos que sabemos cada vez menos do que se trata a distância é tão grande entre o "sujeito do enunciado" e o "sujeito da enunciação" que se torna cada vez mais difícil termos uma ideia clara do que seja a democracia liberal. O significante "democracia" funciona agora como horizonte imaginário no qual se inscrevem reivindicações extremamente díspares, e o consenso para o qual aparentemente aponto pode muito bem ser uma ilusão".[7]

Hoje, quando pensamos a democracia, nossos esforços se concentram num governo representativo, em um Estado constitucional, de garantias das liberdades individuais, o que tem pouca semelhança com a cidade-república dos gregos - a polis - que teve seu apogeu entre os séculos VI e IV a.C., onde os cidadãos se reuniam em assembléia para discutir e deliberar sobre as leis e organização da vida coletiva (democracia direta).[8]

Para Locke a criação de sociedades civis dá início a diversas formas de governo. Se há a nomeação de pessoas de tempos em tempos para a elaboração das leis, nos deparamos com uma democracia.[9]

Rousseau, ainda que indiretamente, parte da ideia de "vontade geral" imaginando um Estado onde não houvesse intermediários ou representantes, mas, o próprio povo ditasse as normas aos órgãos executivos.[10] Isto é impossível nos dias de hoje, pois a democracia é de "massa", em territórios bem mais extensos que as "polis", logo, representativa.[11]

Hobbes compartilhava a ideia de uma democracia deliberativa. Em sua obra Do Cidadão aborda o tema nos seguintes termos:

"Onde a monarquia mais se distingue da aristocracia e da democracia é no fato de que nestas duas últimas têm de estar marcados lugares e datas para a a deliberação e consulta dos negócios, isto é, para assegurar seu exercício efetivo em todos os lugares e datas. Pois tanto o povo quanto os nobres, não constituindo pessoas naturais, necessariamente precisam reunir-se". (Hobbes, 1992, p. 147)

Sobre o pensamento de Hobbes segue a contribuição de LEIVAS:

"A Democracia é, portanto, uma espécie de governo em que o soberano-representante é o próprio povo reunido em assembléia (uma assembléia de todos). As deliberações públicas do povo são inseridas no que mais tarde ficou conhecido como democracia representativa. Enfim, a teoria da democracia de Hobbes contém elementos deliberativos e representativos que nos permitem chamá-la de democracia representativa deliberativa."[12]

O professor Alexandre Bahia, em artigo recém publicado, faz referência à democracia representativa nos seguintes termos:

"No entanto, a despeito de ser "representativa", a soberania popular permanece com o povo. Todas as Constituições atuais consagram essa ideia iluminista que, de alguma forma, mantém, implicitamente, o ideal forjado já em fins da Idade Média do direito do "povo" se rebelar contra governos que violassem as normas (sagradas, imutáveis e "naturais") do bem comum. Esse é um dado importante: por todo o globo as democracias representativas enfrentam problemas de legitimidade: os canais de comunicação entre a "periferia" (povo) e o "centro" (parlamento), em geral, não têm funcionado como deveriam".[13]

No debate sobre democracia deliberativa as contribuições de Habermas são oportunas. Ele pode não ter sido o primeiro a escrever sobre deliberação, entretanto é um dos defensores da teoria deliberativa da democracia.[14]

Habermas demonstra certa atenção com os pressupostos, os arranjos institucionais e os mecanismos de controle político, isto porque pensa em uma democracia em termos institucionais, procedimental e deliberativa. Constrói uma teoria da democracia a partir de duas tradições teórico-polícitas: i) concepção de autonomia pública da teoria política republicana (vontade geral, soberania popular); ii) concepção de autonomia privada da teoria política liberal (interesses particulares, liberdades individuais).[15]

O pensamento habermasiano é sofisticado e demanda um estudo profundo de todos os institutos e teorias propostos pelo autor, o que foge do alcance do presente trabalho, portanto, limitaremos apenas à concepção procedimental da democracia, até porque Habermas é procedimentalista.[16]

Para LUBENOW:

"A concepção procedimental de democracia é uma concepção formal e assenta nas exigências normativas da ampliação da participação dos indivíduos nos processos de deliberação e decisão e no fomento de uma cultura política democrática. Por ser assim, esta concepção está centrada nos procedimentos formais que indicam "quem" participa, e "como" fazê-lo (ou está legitimado a participar ou fazê-lo), mas não diz nada sobre "o que" deve ser decidido. Ou seja, as regras do jogo democrático (eleições regulares, princípio da maioria, sufrágio universal, alternância de poder) não fornecem nenhuma orientação nem podem garantir o "conteúdo" das deliberações e decisões".

Habermas não descarta os modelos de democracia existentes (liberal e republicano), mas propõe um alternativo, o procedimental, que se utiliza da deliberação para a tomada de decisão. É nesse caminho, via procedimento e deliberação, que constitui o cerne do processo democrático. Para Habermas procedimentos democráticos proporcionam resultados racionais na medida em que a formação da opinião e da vontade institucionalizada é sensível aos resultados de sua formação informal da opinião que resulta das esferas públicas autônomas e que se formam ao seu redor.[17]

Muito se debateu e ainda se debate sobre a democracia, mas, conforme Müller e Mouffe, o termo e suas inúmeras facetas não são de fácil entendimento, razão pela qual o objetivo deste primeiro ponto limitou-se a apontar o pensamento de alguns doutrinadores. Essa construção foi necessária até mesmo para compreender melhor o pensamento de Ingeborg Maus.

3. A DEMOCRACIA NA VISÃO DE INGEBORG

Partindo das construções anteriores é possível alcançar a essência do pensamento de Ingeborg Maus, entretanto, é importante salientar que seus escritos são endereçados ao direito alemão, mas também se aplica e aproveita a nossa concepção de democracia.

Maus não procura conceituar o termo democracia ou inseri-lo no debate, mas estuda seus efeitos no processo democrático, sobretudo na soberania e no poder estatal.[18] Parte-se do princípio de que a democratização da soberania provoca a separação das funções de soberania e poder estatal, as quais no absolutismo eram indivisíveis.

Segundo a autora, a soberania é idêntica à função do legislativo. Utilizando os pensamentos de Bodin, afirma que o monarca absoluto não é soberano por deter o assim chamado monopólio do poder, mas em sua qualidade de fonte de todo o Direito. Sustenta que a ação do poder estatal deve ser controlada e dirigida pela base social, isto porque a atividade legislativa incumbe exclusivamente ao "povo", ou seja, aqueles que não são funcionários, em oposição aos titulares de funções públicas dos aparelhos estatais (soberania popular). [19]

Com isso, constrói-se o entendimento de que o legislativo não é um "poder", mas uma soberania[20], o que justifica sua importância no sistema de separação de poderes.

Maus[21] enfatiza que a "soberania não é senão o exercício da vontade comum na atividade legislativa, ela só pode ser representada por si mesma". É una, indivisível, inalienável e imprescritível. Pertence à nação; pertence ao povo. Tal soberania não está separada da noção de vontade popular, onde supõe-se a existência de um sujeito coletivo de decisão.[22]

Fazendo menção ao artigo 20, §2º da Lei Fundamental,[23] o qual preceitua que "[t]odo poder estatal emana do povo",[24] Maus rechaça a ideia de que a distinção fundamental entre soberania e poder estatal ou poder tenha se perdido de todo. Revela que o povo recebe a chancela de que nada pode detê-lo e que isso só ocorre num Estado de Direito, cujo esquema de separação dos poderes repousa na estrita separação de funções entre soberania e poder estatal, afastando qualquer interpretação equivocada de que isso inviabilizaria a democracia, pelo contrário, torna-se condição absoluta de sua garantia.[25]

Nesse contexto, escreve a autora

"o "Estado constitucional" é confrontado, hoje, à democracia soberana, para contestar-lhe o caráter constitucional. Na visão da autora, o conceito de constitucionalismo, que, até então, designava o tipo específico de Constituição do século XIX, também é empregado de modo um tanto quanto traiçoeiro na teoria constitucional atual, como termo geral para a existência da codificação constitucional moderna, expressando-se assim a suplantação do tipo contrário de Estado de Direito democrático. Contudo, não é mais o princípio monárquico que deve ser constitucionalizado - como ainda acontecia nas constituições do século XIX - mas a soberania democrática".[26]

Partindo dessas concepções, podemos dizer que da junção entre a soberania e vontade popular nasce a soberania popular, que "é reduzida a um ato único do poder constituinte do povo, o qual se esgota nesse significado mais simbólico e constitui uma Constituição, ao qual se atribui progressivamente "soberania"."[27]

4. CONCLUSÃO

Tentou-se construir neste artigo o pensamento de Ingeborg Maus acerca da democracia, mas averigou-se logo no início que a autora não procura conceituar o termo democracia, apenas discorre de forma bem detalhada sobre a soberania popular, termo presente em todos os textos do livro "O judiciário como superego da sociedade".

Não obstante a própria dificuldade na conceituação da expressão soberania popular, Maus esclarece que a "soberania não é senão o exercício da vontade comum na atividade legislativa, ela só pode ser representada por si mesma". E mais, é una, indivisível, inalienável e imprescritível; pertence à nação; pertence ao povo. Tal soberania não está separada da noção de vontade popular, onde supõe-se a existência de um sujeito coletivo de decisão.

Conclui-se, portanto, que a democracia, assim como a soberania popular coexistem em sim mesma, esta não inviabiliza aquela, pelo contrário é pressuposto, é condição sem a qual não se pode garantir a primeira. Isto na visão da autora.

BIBLIOGRAFIA
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BONAVIDES, Paulo. A Constituição aberta. Belo Horizonte: Del Rey, 1993. p. 13
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LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil: ensaio sobre a origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil/John Locke; introdução de J.W. Gough; tradução de Magda Lopes e Marisa Loboda Costa. Petrópolis, RJ:Vozes,1994. p. 160.
LUBENOW, Jorge Adriano. Esfera pública e democracia deliberativa em Habermas: modelo teórico e discursos críticos. Kriterion [online]. 2010, vol.51, n.121, pp. 227-258. ISSN 0100-512X. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-512X2010000100012&lang=pt. Acessado em 11/1/2012.
MAUS, Ingeborg. Judiciário como superego da sociedade. Coleção Conexões Jurídicas. Direção de Luiz Moreira. Tradução de Geraldo de Carvalho e Gercélia Batista de Oliveira Mendes. Rio de Janeiro. Editora Lumem Juris, 2010.
MOUFFE, Chantal. Pensando a democracia com, e contra Carl Schmitt. Em "Revue Française de Science Politique, vol. 42, nº. 1, Fevereiro - 1992. Tradução de Menelick de Carvalho Neto.
MÜLLER, Friedrich. Democracia e exclusão social em face da globalização; Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/revista/Rev_72/artigos/Friedrich_rev72.htm.%20Acesso%20em%2003/1/2012.
VILANI, Cristina. Democracia antiga e democracia moderna. In Cadernos de História> PUC MINAS. V. 4. Nº. 5. Out./1999. P. 37-42.

Notas:
[1] CARVALHO NETTO, Menelick. Racionalização do Ordenamento Jurídico e Democracia. In: Revista Brasileira de Estudos Políticos. n. 88. dez./2003.
[2] VILANI, Cristina. Democracia antiga e democracia moderna. In Cadernos de História> PUC MINAS. V. 4. Nº. 5. Out./1999. P. 37-42.
[3] BAHIA, Alexandre de Melo Franco. A democracia grega?. Disponível em: http://joseluizquadrosdemagalhaes.blogspot.com/search/label/Coluna%20do%20professor%20Alexandre%20Bahia. Publicado em 10/11/2011. Acesso em 03/1/2012.
[4] BONAVIDES, Paulo. A Constituição aberta. Belo Horizonte: Del Rey, 1993. p. 13
[5] MÜLLER, Friedrich. Democracia e exclusão social em face da globalização; Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/revista/Rev_72/artigos/Friedrich_rev72.htm.%20Acesso%20em%2003/1/2012.
[6] Ibid.
[7] MOUFFE, Chantal. Pensando a democracia com, e contra Carl Schmitt. Em "Revue Française de Science Politique, vol. 42, nº. 1, Fevereiro - 1992. Tradução de Menelick de Carvalho Neto.
[8] VILANI, Cristina. Op. Cit.
[9] Locke, John. Segundo tratado sobre o governo civil: ensaio sobre a origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil/JohnLocke; introdução de J.W. Gough; tradução de Magda Lopes e Marisa Loboda Costa.-Petrópolis, RJ:Vozes,1994. p. 160.
[10] BAHIA, A. F. M. Op. Cit.
[11] Ibid.
[12] LEIVAS, Cláudio R. C.. Paixão, democracia e deliberação em Hobbes e Walzer. Trans/Form/Ação [online]. 2009, vol.32, n.2, pp. 63-74. ISSN 0101-3173. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-31732009000200003&lang=pt. Acessado em 30/12/2011.
[13] BAHIA, A. M. F. Op. Cit.
[14] LUBENOW, Jorge Adriano. Esfera pública e democracia deliberativa em Habermas: modelo teórico e discursos críticos. Kriterion [online]. 2010, vol.51, n.121, pp. 227-258. ISSN 0100-512X. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-512X2010000100012&lang=pt. Acessado em 11/1/2012.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] MAUS, Ingeborg. Judiciário como superego da sociedade: Do Estado de Direito ao Estado Constitucional da Crítica da Obstrução Jurídica da Democracia. Coleção Conexões Jurídicas. Direção de Luiz Moreira. Tradução de Geraldo de Carvalho e Gercélia Batista de Oliveira Mendes. Rio de Janeiro. Editora Lumem Juris, 2010. Pg. 133-151.
[19] Ibid. p. 138.
[20] Ibid. p. 139.
[21] Citando Rousseau.
[22] MAUS, Ingeborg. Judiciário como superego da sociedade: Sentido e Significado da Soberania Popular na Sociedade Moderna. Coleção Conexões Jurídicas. Direção de Luiz Moreira. Tradução de Geraldo de Carvalho e Gercélia Batista de Oliveira Mendes. Rio de Janeiro. Editora Lumem Juris, 2010. Pg. 153-171. p. 153.
[23] Lei alemã
[24] O referido dispositivo guarda certa semelhança com a Constituição Brasileira de 1988: "Preâmbulo: Nós, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assembléia Nacional Constituinte para instituir um Estado Democrático, destinado a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem interna e internacional, com a solução pacífica das controvérsias, promulgamos, sob a proteção de Deus, a seguinte CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL. [...]. art. 1º, Parágrafo único: Todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta Constituição." Grifo nosso.
[25] MAUS, Op. Cit. p. 139.
[26] Ibid. p. 143.
[27] Ibid. p. 153.

"A DEMOCRACIA ANTE O ABISMO" - BOAVENTURA DE SOUZA SANTOS

     

Português: Boaventura de Sousa Santos, sociólogo português. (Photo credit: Wikipedia)

‎”Se o Estado do Bem-Estar Social se desmantelar, Portugal ficará politicamente democrático, mas socialmente fascista.”

No contexto de crise em Portugal, o combate contra o fascismo social de que se fala neste texto exige um novo entendimento entre as forças democráticas. A situação não é a mesma que justificou as frentes antifascistas na Europa dos anos 1930, que permitiram alianças no seio de um vasto espectro político, incluindo comunistas e democratas cristãos, mas tem com esta algumas semelhanças perturbadoras.
Esperar sem esperança é a pior maldição que pode cair sobre um povo. A esperança não se inventa, constrói-se com alternativas à situação presente, a partir de diagnósticos que habilitem os agentes sociais e políticos a ser convincentes no seu inconformismo e realistas nas alternativas que propõem.
Se o desmantelamento do Estado do Bem-Estar Social e certas privatizações (a da água) ocorrerem, estaremos a entrar numa sociedade politicamente democrática, mas socialmente fascista, na medida em que as classes sociais mais vulneráveis verão as suas expectativas de vida dependerem da benevolência e, portanto, do direito de veto de grupos sociais minoritários, mas poderosos.
O fascismo que emerge não é político, é social e coexiste com uma democracia de baixíssima intensidade. A direita que está no poder não é homogênea, mas nela domina a facção para quem a democracia, longe de ser um valor inestimável, é um custo econômico e o fascismo social é um estado normal.
A construção de alternativas assenta em duas distinções: entre a direita da democracia-como-custo e a direita da democracia-como-valor; e entre esta última e as esquerdas (no espectro político atual, não há uma esquerda para quem a democracia seja um custo). As alternativas democráticas hão de surgir desta última distinção.
Os democratas portugueses, de esquerda e de direita, terão de ter presente tanto o que os une como o que os divide. O que os une é a ideia de que a democracia não se sustenta sem as condições que a tornem credível ante a maioria da população. Tal credibilidade assenta na representatividade efetiva de quem representa, no desempenho de quem governa, no mínimo de ética política e de equidade para que o cidadão não o seja apenas quando vota, mas, também, quando trabalha, quando adoece, quando vai à escola, quando se diverte e cultiva, quando envelhece.
Esse menor denominador comum é hoje mais importante do que nunca, mas, ao contrário do que pode parecer, as divergências que a partir dele existem são igualmente mais importantes do que nunca. São elas que vão dominar a vida política nas próximas décadas.
Primeiro, para a esquerda, a democracia representativa de raiz liberal é hoje incapaz de garantir, por si, as condições da sua sustentabilidade. O poder econômico e financeiro está de tal modo concentrado e globalizado, que o seu músculo consegue sequestrar com facilidade os representantes e os governantes (por que há dinheiro para resgatar bancos e não há dinheiro para resgatar famílias?). Daí a necessidade de complementar a democracia representativa com a democracia participativa (orçamentos participativos, conselhos de cidadãos).
Segundo, crescimento só é desenvolvimento quando for ecologicamente sustentável e quando contribuir para democratizar as relações sociais em todos os domínios da vida coletiva (na empresa, na rua, na escola, no campo, na família, no acesso ao direito). Democracia é todo o processo de transformação de relações de poder desigual em relações da autoridade partilhada. O socialismo é a democracia sem fim.
Terceiro, só o Estado do Bem-Estar Social forte torna possível a sociedade do bem-estar forte (pais reformados com pensões cortadas deixam de poder ajudar os filhos desempregados, tal como filhos desempregados deixam de poder ajudar os pais idosos ou doentes). A filantropia e a caridade são politicamente reacionárias quando, em vez de complementar os direitos sociais, se substituem a eles.
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BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, sociólogo português, é diretor do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (Portugal)
Os artigos publicados com assinatura não traduzem a opinião do jornal. Sua publicação obedece ao propósito de estimular o debate dos problemas brasileiros e mundiais e de refletir as diversas tendências do pensamento contemporâneo. debates@uol.com.br

fonte: Folha

GEORGE GALLOWAY – sobre Chávez, na Universidade de Oxford

Publicado em 05/03/2013

GG, ativista e parlamentar britânico, debate em Oxford (29/10/2012), os direitos dos homossexuais e a eleição presidencial de 07/10/2012 na Venezuela

LIBERALISMO VERSUS DEMOCRACIA SOCIAL

Alfredo Bosi

SE HÁ UM objetivo que Losurdo persegue de modo coerente ao longo desta Contra-história do liberalismo é o de preferir o exame das políticas liberais "em sua concretização" ao engessamento em definições genéricas pelas quais o termo "liberalismo" se toma como uniforme e abstrata doutrina. A sua regra de ouro é historicizar sempre, isto é, analisar os papéis efetivos que os diversos grupos políticos exerceram em nome de idéias e ideais liberais.

O método é fecundo, daí a riqueza dos resultados. Limito-me a pontuar alguns momentos fortes em que vemos, em ato, propostas e decisões tomadas por políticos assumidamente liberais.

John Calhoun, vice-presidente dos Estados Unidos entre l829 e 1832, líder do Partido Democrático, escreveu textos apaixonados em defesa da liberdade individual e das minorias, contra os abusos do Estado e a favor das garantias constitucionais. Sua fonte teórica é o pai do liberalismo político inglês, John Locke. Ao mesmo tempo e com igual convicção, Calhoun defende a escravidão dos negros como um "bem positivo", recusando-se a considerá-la como "mal necessário", fórmula concessiva de seus companheiros de partido e fé liberal.

Os abolicionistas, os philanthropists religiosos, eram, para Calhoun, "cegos fanáticos" que se propunham a destruir "a escravidão, uma forma de propriedade garantida pela Constituição".

Losurdo poderia, a partir desse primeiro exemplo, ter ido um pouco além e verificar que estudiosos e expositores de Adam Smith nos estados do Sul não viam nenhuma contradição entre proclamar os dogmas da Economia Política clássica e defender a peculiar institution, como chamavam o cativeiro negro.

O que inquieta nosso autor é constatar o prestígio neoliberal dos textos de Calhoun reeditados em 1992 em uma coleção norte-americana que se intitula "Clássicos da Liberdade".

A relação entre doutrina liberal e escravidão, que, teoricamente, pareceria uma disjuntiva radical, revela-se na "verità effettuale della cosa" (não por acaso, expressão de Maquiavel) uma conjunção reiterável nos mais diversos contextos. Começando por John Locke: solicitado pelos proprietários da Carolina a colaborar na redação das Constituições daquela colônia, o filósofo subscreveu um artigo (de n.110) pelo qual "todo homem livre da Carolina deve ter absoluto poder e autoridade sobre seus escravos negros, seja qual for sua opinião e religião".

Locke, entusiasta da Revolução Gloriosa e acionista da Royal African Company, escrevia no século XVII. John Stuart Mill, em pleno século XIX, retomaria galhardamente os ideais de liberdade individual na mais pura tradição britânica, mas não deixaria de afirmar que "o despotismo é uma forma legítima de governo quando se lida com bárbaros, desde que a finalidade seja o seu progresso e os meios sejam justificados pela sua real obtenção". Mais adiante, exige "obediência absoluta dos bárbaros", cuja escravização seria "uma fase necessária, válida para as raças não civilizadas".

São exemplos de atitudes que não se esgotam, porém, na hipótese, só em parte verdadeira, de que foi a situação colonial a responsável pela combinação de liberalismo com a escravidão. Calhoun era vice-presidente de uma nação que já desfrutava, havia mais de meio século, de altiva independência política. Losurdo lembra incisivamente:

Em 32 – dos primeiros 36 anos dos Estados Unidos – os que ocupam o cargo de Presidente são proprietários de escravos provenientes da Virgínia. George Washington, grande protagonista militar e político da revolta anti-inglesa, John Madison e Thomas Jefferson (autores respectivamente da Declaração da Independência e da Constituição Federal em 1787), foram proprietários de escravos.

Quanto à hegemonia da liberal Inglaterra no que se refere ao tráfico ao longo do século XVIII, sabe-se que a Royal African Company arrancou da decadente Espanha o monopólio do comércio de carne humana.

No caso da Holanda, pátria da tolerância religiosa nos séculos XVII e XVIII, a conivência assumida com o tráfico é de molde a abalar os corações eurocêntricos mais convictos.

O primeiro país a entrar no caminho do liberalismo é o país que revela um apego particularmente ferrenho ao instituto da escravidão. Em 1791, os Estados Gerais declaram formalmente que o comércio dos negros era essencial para o desenvolvimento da prosperidade e do comércio nas colônias. E deve-se lembrar que a Holanda abolirá a escravidão nas suas colônias só em 1863, quando a Confederação secessionista e escravista do Sul dos Estados Unidos caminha para a derrota.

Losurdo tenta, a certa altura, percorrer outro caminho para enfrentar a relação que se estabeleceu no Ocidente entre ideologia liberal-capitalista e trabalho compulsório. Lembrando que o número de escravos trazidos da África aumentou de modo extraordinário na primeira metade do século XIX, precisamente quando o liberalismo se convertia em ideal hegemônico além e aquém do Atlântico, o autor vai rastrear uma das razões então alegadas para justificar o cativeiro dos negros: a inferioridade racial. Os liberais, para manter a cara limpa em face da violência que os seus interesses os levavam a perpetrar, lançam mão do preconceito que a ciência do século já estava transformando em dogma. A discriminação permaneceria ainda mais viva depois da abolição, e aqui a observação de Tocqueville é de citação obrigatória: "Em quase todos os estados [dos Estados Unidos], nos quais a escravidão foi abolida, são concedidos aos negros direitos eleitorais, mas, se eles se apresentam para votar, correm risco de vida. Oprimido, pode até lamentar-se e dirigir-se à magistratura, mas encontra só branco entre os seus juízes". O que se conhece da discriminação racial ao longo dos séculos XIX e XX (linchamentos, apartheid...) só viria confirmar a reprodução dos limites internos da burguesia liberal que, chegando ao poder, sabe quem e como excluir.

No capítulo central da obra, Losurdo volta-se para a história exemplar do liberalismo francês entre as revoluções de 1789 e 1848. A admiração anglófila dos philosophes é conhecida. A Inglaterra é o modelo perfeito das liberdades para Voltaire e Diderot, como o fora para Montesquieu. O alvo, atingido na ilha, é o absolutismo combinado com os abusos da nobreza e do clero. Mas, passado o Terror, todo o esforço das novas gerações liberais será, desde o Diretório, "terminar a revolução".

A escravidão nas Antilhas é abolida pela Convenção, mas será restaurada por Napoleão em 1802, em nome dos sagrados direitos de propriedade dos colonos. Direitos que serão mantidos pela política de centro-direita da Restauração (1814-1830) e continuariam intactos sob a monarquia liberal de Luís Felipe (1830-1848). Direitos, enfim, plenamente confirmados pelos decretos da abolição que obrigavam o novo Estado republicano francês a indenizar os proprietários dos 250.000 escravos libertados.

As observações do autor rimam com o excelente (embora não citado) Le moment Guizot de Pierre Rosanvallon, que reconstituiu a história dos mecanismos antidemocráticos acionados pelos grandes mentores do liberalismo francês, Guizot, Thiers, Benjamin Constant. Entre esses mecanismos, o mais eficiente foi o voto censitário que entronizou a figura do cidadão-proprietário em todas as nações do Ocidente que emergiam da crise do Antigo Regime.

É curioso verificar que a questão do trabalho compulsório é aleatoriamente levantada por alguns liberais, que hoje situaríamos na conjunção de centro e esquerda, como Raynal, Condorcet e Brissot. Os três confiam na "revolução americana", modelo que substituiria, nos seus escritos, a anglofilia dos enciclopedistas.

Onde o liberalismo excludente encontra a mais firme resistência é no pensamento abolicionista radical. A voz enérgica do abbé Grégoire se faz ouvir na Convenção exigindo a supressão imediata e total do trabalho escravo nas colônias e enaltecendo a figura de Toussant Louverture e a revolução do Haiti. "Uma república negra no meio do Atlântico" – diz Grégoire – "é um farol elevado para o qual dirigem o olhar os opressores enrubescendo e os oprimidos suspirando. Olhando-a, a esperança sorri para os 5 milhões de escravos espalhados nas Antilhas e no continente americano". (De passagem, falta traduzir para o português a obra pioneira desse bispo republicano que tão bravamente denunciou a escravidão e o preconceito de cor: De la noblesse de la peau, ou du préjugé des blancs contre la couleur des Africains et celle de leurs descendants noirs e sang-mêlés.)

Quem retomaria a bandeira de Grégoire seria outro republicano radical, este agnóstico, Victor Schoelcher, que conduziu a luta final pela abolição em plena revolução de 1848.

Nessa altura de sua exposição, Losurdo pode traçar a linha principal de clivagem. De um lado, o liberalismo clássico, proprietista e excludente e, quando lhe é proveitoso, racista e escravista. De outro, o radicalismo democrático, que tem como horizonte precisamente superar as barreiras de classe e de raça que os liberais conservadores ergueram para defender os seus privilégios.

O autor detém-se longamente nas oscilações do mais fino e arguto dentre os liberais franceses, Alexis de Tocqueville. Não cabe nesta resenha enumerá-las. Verá o leitor que, após 48, Tocqueville retrai-se em face dos movimentos democráticos da Itália de Mazzini e da Hungria de Kossuth, perdendo o equilíbrio que marcara A democracia na América e chegando a augurar um projeto militar que reverta o processo revolucionário desencadeado em quase toda a Europa. Quanto à recente conquista da Argélia, Tocqueville não usa de meios-termos: é preciso domar completamente as populações árabes e forçá-las a viver sob a civilização branca, francesa. Involução ou coerência do capitalismo liberal europeu que está reiniciando, nesse momento, o ciclo da conquista colonial prestes a atingir todo o continente africano? A discutir.

Na esfera do radicalismo, Losurdo situa certas declarações de Simón Bolívar (hoje tão oportunas), que, louvando a revolução do Haiti, sonha para a América andina uma democracia de brancos e índios, negros e mestiços. Resta perguntar: o que fizeram os políticos liberais que assumiram o poder na maioria das novas nações americanas? O que sabemos ao certo é que houve uma reprodução local da conivência de liberalismo burguês e escravidão (caso do Brasil, das Antilhas e do sul dos Estados Unidos); e uma fusão do mesmo liberalismo formal com a semi-servidão do indígena na Colômbia, no Equador, no Peru e na Bolívia. Caso Losurdo houvesse tratado mais detidamente das formações sociais latino-americanas, muito lhe teria aproveitado a leitura dos Sete ensaios de interpretação da realidade peruana (1928), em que Mariátegui desvendou a estreita relação entre a política liberal-oligárquica, que regia o Peru após a Independência, e a brutal exploração do índio nos latifúndios da região serrana.

Os argumentos dos liberais conservadores brasileiros não eram nada originais: misturavam críticas anódinas à instituição com firmes recusas de enfrentar o problema de fundo, alegando sempre os interesses de nossa economia de exportação sustentada pelo braço negro. No plano político-jurídico, a Constituição de 1824, incorporando dispositivos da Carta da Restauração e o duro proprietismo do Código Napoleônico, omitia pudicamente o termo "escravidão", exatamente como fizeram os autores da Constituição norte-americana e as cartas liberais das monarquias européias. Cá e lá..., o cimento ideológico aplicado pelos donos do poder valeu-se largamente do rótulo prestigioso do liberalismo.

O cerne da questão desnuda-se e ganha atualidade quando o autor passa da relação senhor-escravo, ainda vigente nos meados do século XIX, para o par moderno patrão-operário. Vem então à luz a oposição estrutural entre capital e trabalho e, em termos ideológicos, entre o liberalismo e os vários socialismos que se foram gestando na prática das lutas operárias e na cabeça de pensadores revolucionários ou reformistas.

Em toda parte aonde chega a Revolução Industrial, a regra é a superexploração do trabalhador e a degradação de sua qualidade de vida, como agudamente a descreveu Engels na Manchester de 1844.

A tensão que se estabelece entre legisladores liberais e os sindicatos é recorrente e não podemos dizer que tenha desaparecido. O neoliberalismo é o grande adversário das garantias trabalhistas que pretende, à Thatcher e à Reagan, suprimir ou precarizar. Um dos apóstolos do fundamentalismo liberal-capitalista, Hayek, considera "dever moral do Estado" (sic!) impedir que os sindicatos interfiram no jogo livre do mercado.

É no mínimo estranho que ainda se diga, de boa ou de má-fé, que o liberalismo foi ou é sinônimo de democracia econômica e social. Ou então que só no Brasil a burguesia imperial e seus porta-vozes no Parlamento encenaram uma comédia ideológica ao protelarem a abolição do cativeiro. Se farsa houve, ela foi representada em diversos contextos e em todo o Ocidente desde que se criou o termo liberalismo. O ensaio de Losurdo contribui para desfazer qualquer equívoco eurocêntrico ao demonstrar que o poder liberal, onde quer que estivesse instalado, não se propôs jamais compartilhar com "os de baixo" as suas sólidas vantagens. Não se tratava de comédia, mas do drama composto, em nível mundial, pela estrutura contraditória do capitalismo em expansão.

A oposição entre liberalismo e efetiva democracia social oferece exemplos em toda parte, desde os mais grosseiros e violentos até os mais refinados. Um dos mais eminentes economistas liberais italianos, Einaudi, chamava, em 1909, o imposto progressivo de "banditismo organizado para roubar o dinheiro dos outros mediante o Estado".

Losurdo poderia fechar o seu belo ensaio citando uma tese de Karl Polanyi reexposta brilhantemente em As metamorfoses da questão social de Robert Castel:

O mercado auto-regulado, forma pura do desenvolvimento da lógica econômica entregue a si mesma, é, estritamente falando, inaplicável, porque não comporta nenhum dos elementos necessários para fundar uma ordem social. Mas poderia destruir a ordem social que lhe preexiste.

Alfredo Bosi é professor de Literatura Brasileira na Universidade de São Paulo e autor, entre outras obras, de História concisa da literatura brasileira,O ser e o tempo da poesia,Dialética da colonização, Machado de Assis: o enigma do olhar,Literatura e resistência e Brás Cubas em três versões. É editor da revista estudos avançados e membro da Academia Brasileira de Letras. @ – abosi@usp.br

 

 

BOSI, Alfredo. Liberalismo versus democracia social. Estud. av. [online]. 2007, vol.21, n.59, pp. 359-363. ISSN 0103-4014.

LA CONSTITUCIÓN DE CÁDIZ O LA ANTIMATERIA DE LA DEMOCRACIA LATINOAMERICANA

Ricardo Sanín Restrepo

Universidad Javeriana Colombia

LA CONSTITUCIÓN DE CÁDIZ O LA ANTIMATERIA DE LA DEMOCRACIA LATINOAMERICANA

Resumen:

El presente artículo aborda el concepto de Estado-Nación como la base constitutiva de la Constitución de Cádiz, y su legado en la construcción de América Latina. Primero se deconstruye el concepto de Estado-Nación y se muestra su lugar central en el proyecto imperial Occidental dada su capacidad de generar amplias zonas de exclusión jurídica a partir de su constitución ontológica como sinónimo de homogeneidad racial y étnica. Luego se demuestra que en Latinoamérica, el concepto de Estado-Nación lejos de ser una referencia de emancipación y construcción de espacios políticos autónomos basados en el reconocimiento de la multiplicidad y el logro de la justicia social representa el proyecto de continuidad de la modernidad occidental y se convierte en el elemento nuclear de una modernización excluyente y opresora que opera hasta el siglo XXI en Latinoamérica y que permite, además, el tránsito pacífico del colonialismo a la colonialidad. En este sentido se propone superar los marcos teóricos clásicos del constitucionalismo Latinoamericano y su incapacidad de entender realidades políticas complejas de dependencia y resistencia y reescribir sobre ellos a partir de una teoría crítica constitucional.

Palabras claves: Nación, teoría crítica constitucional, colonialismo y colonialidad, modernización.

<!--[if !supportLists]-->1.

<!--[endif]-->PRESENTACIÓN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

¿Cuál es la importancia de la Constitución de Cádiz para el proceso de independencia Latinoamericano? ¿Cuál es su legado para el constitucionalismo? La respuesta depende decididamente del ángulo con el que se mida su impacto. Tradicionalmente la cultura jurídica imperante en Latinoamérica, esencialmente liberal, moderna y por lo tanto imitativa de occidente proclama a Cádiz como un lugar inevitable y casi fundacional del constitucionalismo democrático, identifica en su textura jurídica y en sus componentes ideológicos un esquema trascendente que le permitió a nuestros proyectos constitucionales crear y afianzar figuras democráticas venerables, se ve en Cádiz un rompimiento con el pasado que aseguró el camino hacia la independencia y la posterior construcción de los modelos jurídicos y políticos que hoy definen la realidad de nuestros estados, y por ende, de nuestros pueblos. Esta versión de constitucionalismo latinoamericano, hegemónico en sus formas y sus ideales, ve en la profusa amalgama gaditana de racionalidad y tradición, ilustración y escolástica, moderación del poder real y Cosmopolitanismo los cimientos de cada uno de los procesos constitucionales de estas latitudes<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->. Sin embargo, es esta una versión del constitucionalismo latinoamericano, dominante durante dos siglos, que a la luz de la historia y de los acontecimientos políticos y culturales actuales, resulta flácida, desorientada e insuficiente para entender complejas relaciones de poder, de dependencia y multiplicidad, engranadas todas en el dispositivo constitucional, y que por tanto se encuentra en un intenso proceso de desplazamiento y de profunda revisión teórica.

No pretendo en este artículo cuestionar la relevancia de Cádiz para la evolución constitucional de occidente, ni mucho menos poner en entredicho su lugar de piedra angular de la modernidad española. La pregunta a la que me atengo a responder es su impronta en el proceso de independencia y consolidación del constitucionalismo Latinoamericano, necesariamente es éste un camino que exige un excurso a través de contextos de producción y de recepción del derecho<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->, donde se evita a toda costa reproducir la tradición occidental que considera su cultura jurídica como la original y la del resto del mundo como la derivada o receptora pacífica. Se trata más bien de definir, en un mapa más extenso, como la transfusión de Cádiz a Latinoamérica está atravesada con estrategias de preservación del poder político, continuidades y resistencias, pero sobretodo adulteraciones fabricadas conscientemente para mantener la fluidez de un aparato de sometimiento basado en la retención del lenguaje jurídico por parte de una élite que continúa en un lugar de dominación política, pero que cada vez está más cercada por nuevas e ingeniosas formas de lucha por la emancipación del lenguaje que define el derecho. El propósito adicional, contenido en el principal, es entonces desenmascarar una tradición académica constitucional que, asentada en hitos como Cádiz, ha petrificado la idea constitucional en un formalismo positivista como proyecto reaccionario ante la avalancha de la diversidad y multiplicidad que son los pueblos Latinoamericanos, manteniendo así un status quo de oligarquías y modos de producción jurídica, primero como continuidad de las jerarquías imperiales españolas y luego como élites globalizadas pero atrincheradas en rígidos esquemas jurídicos atados al Estado nación.

De todo el vasto panorama que ofrece la Constitución de Cádiz, resulta evidente que su centro gravitacional es el concepto de Nación, por ello este artículo pretende presentar una lectura crítica de la incidencia de Cádiz en los procesos constitucionales Latinoamericanos, pero especialmente pretende deconstruir el concepto de Nación como elemento de cohesión y sistematicidad Gaditana y su incisivo papel inhibidor y destructivo de la democracia en nuestra experiencia constitucional Latinoamericana.

La denuncia fuerte es entonces que el constitucionalismo tradicional en Latinoamérica, remedo europeo y densamente positivista y superficial es el elemento que ha posibilitado, más que cualquiera otra ideología, la continuidad y afirmación de modelos políticos y jurídicos que mantuvieron a Latinoamérica en la periferia y dependencia por más de dos siglos después de la pretendida independencia de España, es decir que el constitucionalismo tradicional de vena liberal es el elemento de continuidad y traspaso histórico del colonialismo imperial europeo a la colonialidad del imperio globalizado<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->.

<!--[if !supportLists]-->2

. <!--[endif]-->ATRAVESANDO LAS PARADOJAS GADITANAS

La Constitución de Cádiz es una mezcla difusa, una encrucijada histórica, pero es precisamente eso lo que la convierte en un retrato fiel del choque de las placas tectónicas de la modernidad occidental. La Constitución de 1812 está sembrada de paradojas, es la fractura del tiempo y de la historia, curiosamente dependiente en la perseverancia de la tradición. De un lado es el decreto de muerte del feudalismo, de otro es la articulación de la escolástica para lograrlo. Cádiz es en últimas una elaboración filosófica compleja que hay que leer con cuidado extremo.

Lo primero que se percibe en los orígenes de la Constitución de Cádiz es una serie de tensiones históricas que están tendidas a lo largo y ancho de sus discusiones y de su texto. Tensiones que son señales de una época convulsiva en Europa y que definirá la arquitectura política global. Los miembros de las Cortes se vieron abocados a lidiar con materiales políticos complejos y muchas veces antagónicos.

Desde sus prolegómenos se anuncia la tensión entre la necesidad de producir una ruptura de la historia jalonada por el espíritu liberal e ilustrado fundado en una nueva y perseverante forma de producción económica, con un nuevo y vigoroso protagonista, la burguesía, que reclamaba desde su premisa una demolición total del pasado y una reescritura completa del presente que se confronta directamente con una institucionalidad española aferrada a una espesa tradición histórica cuyo acicate era la monarquía de guisa absolutista, la solución es una especie de reingeniería de las narrativas arcaicas del poder patrimonial de estirpe escolástica para tonificarlas como base de un nuevo mundo, un mundo desligado del pasado, pero paradójicamente suspendido en él.

<!--[if !supportLists]-->3.

<!--[endif]-->RECONSTRUCCIÓN DEL MITO DE LA CONSTITUCIÓN HISTÓRICA

El primer problema que enfrentaron los miembros de las Cortes y que exigió al máximo la imaginación jurídica de sus miembros fue la abdicación de Fernando y Carlos a favor de José Bonaparte. La oscilación entre el vacío del poder del monarca y el asecho francés a España dejan a Cádiz como un lugar suelto, perdido en el espacio representacional político y curiosamente periférico. La misión es doble y peligrosa, primero defender a España y toda su majestuosa institucionalidad del sitio francés, pero al mismo tiempo, y en perfecta sincronización oportunista, superar precisamente dicha institucionalidad para garantizar el acceso al liberalismo moderno ilustrado, difícil tarea de lograr desde las márgenes.

La primera necesidad era retornar a Fernando VII al trono simbólico acéfalo, como lugar de legitimidad y unidad de la empresa constituyente, para lograrlo, las Cortes acudieron a la teoría del derecho escolástico de la traslatio imperii, según la cual el pueblo recibía la soberanía directamente de Dios y la transmitía en el acto al Monarca<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->, aquí se ensamblan la escolástica con la más refinada teoría del contrato social moderno para poder llegar a la instancia definitiva, la Nación como cristalización del proceso de traslación y titularidad de la soberanía. Se le rapta la soberanía al monarca con la misma mano que lo sienta en el trono. Cádiz repite en lo esencial, el gesto de Sieyés<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> en Francia, el pueblo es reducido y convertido en un nuevo constructo, la Nación como representación del todo político, como elemento de aleación de Monarquía, historia y pueblo en un solo y monumental objeto jurídico.

La mezcla de las tesis descritas sienta al Monarca en su trono, a la vez como elemento de resistencia a la invasión y de unidad jurídica de España, pero en el mismo gesto le arrebata la soberanía y la fija en la Nación como superación de la soberanía patrimonial, sin que la superación sea del todo herética, sin que rompa el cordón umbilical de una pretendida tradición constitucional. Con este asombroso argumento jurídico se la permite a las Cortes, en su condición temporal, ejercer las prerrogativas características del soberano como representante único de la Nación, dadas las condiciones extraordinarias de la invasión. Así, las Cortes hablan de igual a igual con Inglaterra, y declaran la guerra a Francia dentro del más legítimo rigor del derecho internacional.

De manera que la tradición escolástica y el contrato social se mezclan para “imponer límites al soberano, se reelabora ahora, tiempo muy a propósito para sustituir los conceptos de Leyes fundamentales por Constitución histórica y Monarquía mixta, moderada o templada por Monarquía constitucional. El sistema político absolutista se reformaría así para acoger otro basado en la soberanía compartida entre el Rey y las Cortes, cabeza y cuerpo representativo del Reino respectivamente.”<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->

<!--[if !supportLists]-->4. <!--[endif]-->LAS CORTES DE CÁDIZ ¿PROFETA O MESÍAS? EL ADVENIMIENTO DE LA NACIÓN

Como se observa, la necesidad paralela de recuperar la legalidad después de las abdicaciones de Bayona y llevar a España a la modernidad europea, implica una liza constante entre el ideal liberal de ruptura histórica y la necesidad reaccionaria de la restauración del régimen. El resultado es un batiburrillo de tradición y ruptura, que lleva a los constituyentes a crear un mito trascendental: el de la reconstrucción de una constitución histórica que dé cohesión a la idea de la Nación como eje y productor de toda la constitución, el combate se presenta en la superficie como una confrontación entre escolástica e ilustración, pero ¿Que es la ilustración sino la secularización de una escolástica igualmente codificadora?

Lo interesante de toda esta operación estratégica es que la labor de las Cortes se promueve públicamente como una industria de compilación exhaustiva y detallada de la historia constitucional española, las Cortes relatan la historia como un oráculo y luego derivan esa narración como si fuese un simple espacio representacional de una historia autómata, de creatividad ex nihilo.

La obra constituyente requiere conciliar dos extremos aparentemente antagónicos, la tradición constitucional española como un todo coherente y tocado por la predestinación y la ruptura temporal implícita a la modernización liberal. Así, las Cortes requieren cohesionar toda la variedad y disparidad de la tradición jurídica española, ubicando en ella a la Nación como su protagonista y gestora, con lo que realmente las Cortes fundan y re-narran una historia con el propósito claro de justificar el paso abismal hacía el liberalismo moderno, ahora bien, si de esto surge algo antimonárquico sencillamente es culpa de la racionalidad histórica y no de las Cortes, no de su creatividad revolucionaria. Se trata nada menos que de una especie de sincretismo ilustrado y racional.

Las Cortes crean una realidad a partir del mito fundacional de la historia común constitucional española, componen ese inmenso y dislocado rompecabezas de la constitución histórica a partir de la metodología propiamente ilustrada refugiándose en la neutralidad y racionalidad de la historia. De nuevo, el elemento concreto que orquesta toda esta multiplicidad es el orden de la Nación, la fuerza del UNO, de la unificación y homogeneización. No puede haber un ejemplo más claro de un orden performativo que Cádiz, donde quien dice simplemente declarar realmente crea un nuevo espacio donde la verdad define su propia economía de producción. En este caso, las Cortes de Cádiz sirven como vehículo en el advenimiento de la Nación. Cádiz es el profeta que anuncia al nuevo Mesías, pero realmente lo que anuncia es su propio advenimiento.

De manera que ahora resulta obvio porqué los tres principios estructurales de la Constitución de 1812 son: la soberanía nacional, la legitimidad pero limitación del Rey Fernando VII y la inviolabilidad de los diputados.

Las Cortes contienen la dosis mágica y ordenadora del Mesías, son la encarnación del pasado común (constitución histórica) los depositarios del presente (que enuncia performativamente la Nación) y el anuncio del futuro (liberalismo, racionalidad, felicidad, democracia) ésta es la fórmula quintaesencial del poder político original, el dominio total sobre el tiempo, dominio que se traduce en crear la verdad del presente simplemente al anunciar un futuro inexorable dependiente de un pasado intransigente.

Si la definición Schmittiana de poder constituyente es cierta<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> entonces Cádiz es un típico ejemplo de aquel que decide no “sobre” la excepción sino “EN” la excepción. Por lo demostrado anteriormente, a la pregunta fundamental de si las Cortes de Cádiz fueron un verdadero constituyente hay que contestar que si lo fueron. Las Cortes son el perfecto ejemplo de un ser “reflexivo”<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->, es decir aquel que existe en la medida en que se reconoce a sí mismo como protagonista de su propia acción y creador del lenguaje con el que se embarca en la acción pura, pues al hablarse a sí mismas las Cortes crean un mundo, desatan la verdad de un evento y definen la pertenencia de todo lenguaje subsiguiente al lenguaje que ellas crean. Se trata de un verdadero constituyente en términos heideggerianos<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->, existe no solo compromiso con su acción, pero además el otro discursivo-pasivo es el rey sometido, es América neutralizada en cuanto incluida.

El índice fundamental para definir la existencia de un poder constituyente es la capacidad del sujeto para crear una situación de verdad ante la cual toda verdad ha de ser medida, es esa precisamente la acción gaditana, crear un espacio de regulación de la verdad y atrapar las capas del tiempo en una sola, donde un nuevo lenguaje impone un nuevo régimen de la verdad y establece sus claves internas de operatividad. No se trata de la visión convencional retratada perfectamente por autores como Sánchez Agesta quien ratificaba el lugar constituyente de Cádiz en el hecho de no ser la obra de un cuerpo de abogados que se desprenden de la glosa y los cánones sino de ciudadanos que se convierten en un cuerpo constituyente que crea y define el orden nuevo del porvenir cuyo único fundamento es la razón<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->. Lo que realmente hacen las Cortes es inventarse la Nación como lugar de concentración del lenguaje, como índice de una nueva verdad que en la medida en que lo que está por venir existe ya como el presente que la contiene. Es la constitución sacralizada en nombre de dios, y la palabra como estructurante, como creadora de una sociedad racionalizada, compacta, inquebrantable: la Nación.

Como lo establece agudamente García Gómez, las Cortes son a la vez sujeto y objeto de su acto<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->, al acudir al principio liberal del gobierno de la ley y no del hombre, las Cortes le arrebatan a Dios su poder sobre la palabra para fundarla nuevamente, este acto quita, da, separa y otorga poder. En este sentido la Constitución de 1812 es tanto revolucionaria como reaccionaria.

La Nación, este poderoso agente, iluminado por obra y gracia de las cortes, posee virtudes teológicamente divinas de unificación, de un lado cohesiona la constitución histórica bajo el mito de la unidad y sirve de justificación del contrato y el trust Lockeano, limita o modera al monarca, impone el racionalismo como contraparte tanto del feudalismo como de la soberanía patrimonial y sirve de sustento y plataforma impenetrable para el capitalismo y su nuevo sujeto de derecho: el ciudadano.

<!--[if !supportLists]-->5. <!--[endif]-->LA NACIÓN COMO EVENTO DE LA MODERNIDAD Y PROYECTO DE EXCLUSIÓN

En Latinoamérica, la categoría “Nación” ha obrado como un agente de exclusión social y política por excelencia, en vez de haber sido una herramienta de emancipación y resistencia lo ha sido de dominación y destrucción de la diferencia, es en la Nación donde hay que ubicar la transformación de un proyecto colonialista a un proyecto de colonialidad<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->.

El concepto de Estado-Nación es quizás el agente ideológico más poderoso en la estructuración de la modernidad occidental, su unión con una teoría del derecho que se autodenomina racional, garantiza su sacralidad y hermetismo a cualquier tipo de oposición y asegura que su contenido penetre y defina cada una de las formaciones políticas y jurídicas del mundo moderno.

La cuestión acuciante y definitiva no es saber como hizo el concepto de Estado-Nación para sobrevivir grandes transformaciones, revoluciones, descubrimientos y sacudidas históricas como la revolución científica, los cismas religiosos, el imperialismo europeo, revoluciones burguesas, la revolución industrial, la idea de constitución, el fin de eras y el comienzo de nuevos mundos. La cuestión puesta adecuadamente es como hizo el concepto de Estado-Nación para producir todos estos profundos cambios, ¿Qué hay encerrado en su esencia jurídica y desplegada en su acción política que precisamente sea una especie de motor inmóvil de la historia moderna occidental?

Para la promesa liberal del mundo moderno la transformación del esquema absolutista, unipersonal y patrimonial consistió en un proceso gradual de sustitución del fundamento teológico del patrimonio territorial por un nuevo fundamento, igualmente trascendente pero más omnisciente, igualmente impenetrable pero totalmente cohesionado: la Nación. El lugar del cuerpo divino del rey ahora era la identidad espiritual de la Nación. Las cortes de Cádiz querían, si no cortar la cabeza del rey, poner una cabeza siamés a su lado dirigiendo el cerebro jurídico, que orgánicamente sustituyera la identificación del poder y la soberanía.

En palabras de Hardt y Negri<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> la soberanía nacional es el artilugio que define tanto la trascendencia como la representación, dos conceptos que la tradición humanista había presentado como contradictorios y que torna al contrato de asociación en sustancia intrínseca e inseparable al contrato de subordinación.

Siguiendo al filósofo esloveno Slavoj Zizek<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> el Estado Nación es la historia de la transustanciación violenta de las comunidades locales y sus tradiciones a la nación moderna como “comunidad imaginada”. La nación en términos de la Europa moderna es la represión de modos de vida locales originarios y su reinscripción en la nueva tradición inventada y abarcativa. Desde mi punto de vista el Estado-Nación es la invención del régimen jurídico moderno a partir de cuatro falacias

<!--[if !supportLists]-->1. <!--[endif]-->Identidad nacional. Un fenómeno artificial impuesto por la violencia, basado en la represión de las tradiciones locales previas, donde la lógica operante es la lógica de la exclusión como formación, es decir que solo hay identidad en la ubicación de la diferencia absoluta por fuera del contexto de la nación. Yo me identifico a partir del Otro absoluto que excluyo, no solo como diferente a mí, sino como mi negación. Se trata de someter la anomalía, lo novedoso, lo local, la diferencia e inscribirla como patología, el derecho es el mecanismo que le sirve a la nación para contener y reducir, extirpar y mutilar.

<!--[if !supportLists]-->2. <!--[endif]-->Un modelo universal de cultura que es el europeo-occidental que demarca el adentro y afuera de la verdad política<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->, que obliga a que toda diferencia desaparezca y la humanidad se someta pasivamente a los significados rígidos impuestos desde la centralidad de los estados nación europeos.

<!--[if !supportLists]-->3. <!--[endif]-->La Nación como esencia o motor de la historia. Desde los primeros alumbramientos contractualistas de Hobbes, Locke, Grocio y Althusius, hasta su refinación en Vico y Herder, se construye la Nación dentro de un historicismo racional, donde la historia es sinónimo de la historia de todas las naciones, donde toda perfección humana es en cierto sentido nacional<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->. La identidad se concibe no como la resolución de diferencias sociales e históricas, sino como el producto de una unidad primordial. La nación es una figura completa de soberanía anterior al desarrollo histórico. El genio que construye la historia y desmiembra las amenazas de diferencia y multiplicidad. La solución a la crisis de la modernidad es la idea que el nacionalismo es una etapa ineludible del desarrollo. Ello deriva en que el Estado-Nación constituye un equilibrio temporal precario entre la relación con una Cosa étnica particular (pro patria mori) y la función universal del mercado<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->. El Estado-Nación consolida la imagen particular y hegemónica de la sociedad moderna, la imagen de la victoria de la burguesía que adquiere así un carácter histórico y universal. La particularidad nacional es un potente universal que coloniza la diferencia y la retorna a la homogeneidad. La actividad económica aparece sublimada al nivel de Cosa étnica<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->, legitimada como una contribución patriótica a la grandeza de la nación.

<!--[if !supportLists]-->4. <!--[endif]-->A través de la reducción de la multiplicidad a la fuerza del UNO, la Nación se convierte en el vehículo del colonialismo. El colonialismo es una máquina abstracta que produce alteridad e identidad. El proyecto imperial y colonizador europeo se soporta en todas sus bases en el Estado-Nación. Para los dominios imperiales europeos se trata sociogénesis<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->, un régimen de producción de identidad y diferencia. La soberanía nacional produce continua y extensivamente el milagro de incluir las singularidades en la totalidad, las voluntades de todos en la voluntad general. Así como el Imperio romano utiliza la concentración del derecho como el aparato de mayor penetración y dominación de sus colonias a través de la idea de un Ius gentium que refleja la universalidad de los principios que nutren el espíritu y la obra humana y le permite al Imperio aplanar toda diferencia y establecer un único vínculo entre las colonias y la idea de Roma, logrando que cada diferencia cultural, política y jurídica quede reducida al prurito de la supremacía de la virtud y la civilización romana; el derecho internacional moderno se convierte en la resurrección del proyecto de humanitas romana, de un lado garantiza la toma ordenada y estratégica de territorios por parte de los Estados nación europeos, trazando un derecho de guerra que permite la igualdad y estabilidad dentro de la geografía europea occidental y la vez se convierte en el instrumento que permite reducir las diferencias de un mundo múltiple colonial a la unidad jurídica del Estado-Nación, dicha treta obra más allá de lo jurídico, implica que el modelo mismo de humanidad está sellado dentro de las dimensiones del Estado-Nación y por tanto el mundo colonial tiene que ser su espejo y su forma, pues allí yace el verdadero valor de la humanidad cultural, social, económica y política.

El Estado-Nación es el evento de la modernidad, su anatomía esta soportada en su trascendencia ideal, un constructo derivado de la perfección del método científico que incorpora la perfecta sistematicidad lógica interna de los sistemas matemáticos y la simetría total con el método racional. Ahora bien, hoy sabemos que todo sistema se constituye a partir de una exclusión fundamental, como es obvio no existe un modelo abstracto y lógico que nos permita saber a ciencia cierta qué es ser blanco o civilizado, ningún esquema universal de verificación, ningún arquetipo o paradigma. Claramente Blanco o Civilizado se inventan a partir de lo que excluyen, de lo que declaran no ser, a partir de la diferencia absoluta con el negro o el bárbaro. “Ahora bien, la relación entre adentro y afuera de un sistema (o lo que pretende llamarse sistema) siempre es contingente y problemática. Un sistema normativo afirma su identidad a partir de una serie de exclusiones, a partir de una combinación de sentidos que crean el adentro, determinando una línea limítrofe con el afuera. Es perfecto ejemplo la línea racial de Fanon (en Gordon, 2005), donde, por ejemplo “blanco” solo tiene sentido ante la invención de “negro”; “civilizado”, ante la de “bárbaro”, y así en un continuo que demuestra que el adentro está signado por una diferencia que se desplaza hacia afuera<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->”. Por ello el reverso exacto del Estado-Nación es el mundo colonial, se trata tanto de su negación como del elemento constitutivo de su orden interno.

La Nación fija un modelo particular de ser humano, el ciudadano, muy particular, muy europeo y lo eleva a un valor universal que debe ser copiado, genera todo un aparato de imposición y mímesis, ese ciudadano se convierte en la línea de demarcación del derecho, el vigilante que cuida la zona fronteriza garantizando que el grupo nacional sea compacto y homogéneo y por supuesto evita filtraciones o adulteraciones al sistema. Valores como la civilización no existen como modelo abstracto y absoluto, se construyen a partir de la construcción del Otro, el negro lascivo, el indígena perezoso. Estas son lecciones muy bien aprendidas por las élites criollas que adaptan el modelo en la independencia para continuar la dominación y la exclusión de poblaciones y territorios densos y sumamente complejos.

<!--[if !supportLists]-->6. <!--[endif]-->LAS PARTÍCULAS INDIVISIBLES DEL COLONIALISMO Y LA COLONIALIDAD

La construcción de una diferencia racial absoluta es la base esencial para concebir una identidad nacional homogénea. El Estado-Nación y sus dos partículas indivisibles se reproducen en los proyectos constitucionales post-colonialistas. El modelo de la nacionalidad se trasplanta a los movimientos de independencia y se pone como eje de la misma, de manera que simplemente reproduce el esquema de exclusión, la fuerza del Uno nacional somete al mestizo, al negro, al indígena al modelo del criollo ilustrado y con patrimonio, mientras que el modelo secular de Estado inhibe cualquier creación de comunidades políticas que desafíen su perfecto arquetipo, así, los ejidos, las comunidades cooperativas, las sociedades ancestrales o el movimiento de los comuneros serán arrasados y vueltos polvo por el proyecto de modernización sostenido e impulsado plenamente por los estados nación latinoamericanos. El modelo hegemónico del Estado-Nación no permite hablar desde la historicidad de pueblos que han burlado la historia, que la han vivido no como un continuo unificado, no como una superposición de fases evolutivas, sino que la han vivido dentro del mito, dentro de la colección de instantes sagrados, de interiorizaciones colectivas que deshacen la individualidad. El Estado-Nación es la violencia total sobre el lenguaje, una violencia que solo puede derivar en la destrucción de la diferencia y la concentración absolutamente ficticia y forzada de la unidad.

El colonialismo es una máquina abstracta que produce alteridad e identidad. Así esa colosal máquina de fabricación de estratos y jerarquías, de invención de sujetos y alteridades absolutas, esa máquina llamada Nación, en Latinoamérica, lejos de encerrar la promesa de emancipación y las claves del progreso y la justicia social, ha sido precisamente el punto de fuga de la energía democrática, la palabra que anuncia el silencio y la postración del cambio social, la eliminación de alternativas de organización social y la reducción del individuo a un modelo rígido y predeterminado.

<!--[if !supportLists]-->7. <!--[endif]-->LA INDEPENDENCIA EN AMÉRICA LATINA: DEL COLONIALISMO A LA COLONIALIDAD

Lo que no hay que perder de vista es que la historia compartida entre España y Latinoamérica crea una serie de desordenes temporales y complicaciones históricas que una teoría del derecho tradicional ha sido incapaz, (al menos hasta el siglo XXI), tanto de absorber o entender y mucho menos de crear una propuesta alterna, de manera que el derecho constitucional latinoamericano, cuando se adapta pacíficamente a los postulados clásicos del derecho europeo y no hace la más mínima reflexión sobre sus fundamentos y límites teóricos resbala a ocupar el lugar de un lacayo de la historia y auxiliador de primera mano de la brutalidad de la exclusión social.

Un muy buen ejemplo lo podemos captar en una fábula política que gravita como verdad dogmática en nuestra teoría constitucional según la cual lo que le falta a Latinoamérica es vivir la modernidad, que nos hemos saltado ese paso indispensable para la modernización de nuestras sociedades y por tanto que el progreso nos es esquivo. Esta fábula no solo es mezquina en el sentido en que fija como aspiración histórica la pantomima de una pretendida evolución y progreso occidental, lo cual de por sí es falaz y muestra la subordinación de nuestra teoría constitucional, sino que pierde toda tracción histórica de nuestra realidad colonial. La colonización, en sus formas y necesidades, derivó en que las colonias se convirtieran en estados modernos mucho antes que la Metrópoli, no nos ha faltado modernidad, por el contrario nos ha sobrado. Como lo establece el teórico colombiano Roberto Vidal “La monarquía católica española enfrentó el desafío de crear sociedades, instituciones, devociones y derechos a la medida de las pretensiones de dominación colonial. La obsesión por impedir a toda costa la formación de poderes feudales que desafiaran la autoridad del rey, los llevó a crear lentamente una amplísima y costosa burocracia centralizada que gobernaba mediante un sistema administrativo de toma de decisiones que se transmitían como normas jurídicas de obligatorio cumplimiento en todos los ámbitos de la vida social y política”<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->. Lo paradójico es que el complemento de esta modernización es una aplicación intensa de conceptos jurídicos netamente medievales para dividir la sociedad a partir de criterios de raza y etnia y garantizar así que el plano colonial correspondiera a una sociedad moderna completamente diferente a la sociedad matriz de la metrópoli, por ello concluye Vidal “la monarquía española construyó un Estado no democrático que usaba intensamente el monopolio del derecho y la limitación estricta de las competencias de las autoridades, salvo la del rey… (E)l nuestro tal vez sea uno de los más antiguos Estados modernos en la historia, cuya creación, diseño y barroca invención se remonta al momento de la conquista americana. Varias fueron las innovaciones que crearon una enorme distancia entre las monarquías bajomedievales europeas y lo que habrían de ser las sociedades coloniales americanas”<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->. Así mientras España seguía siendo medieval América ya era moderna, de manera que Cádiz encaja mejor con el proyecto de continuidad colonial independentista que con la realidad española del siglo XIX, las líneas raciales ya estaban trazadas meticulosamente, la administración intensa sobre las personas, los territorios y las cosas correspondían ya a una ejecución jurídica instalada a través de 300 años de sometimiento. Todo indica que Cádiz más que un ejemplo de rompimiento histórico fue el periplo de continuidad heredado por los criollos ilustrados blancos y mestizos de Latinoamérica. No en vano los procesos de independencia tienen a la cabeza criollos ricos que se benefician al mantener el mismo diseño social de separación y marginamiento bajo el poderoso concepto de nación.

La participación de americanos en las discusiones constitucionales gaditanas, demuestran con claridad esta tesis. Miguel Ramos Arizpe representante de México propuso para las Américas la creación de gobiernos locales o Ayuntamientos por cada 1,000 habitantes con un método de elección indirecta cuya base era la ciudadanía<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->, una lectura tradicional nos diría que Ramos era un entusiasta del federalismo y la autonomía de las colonias<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> cuando realmente dicha disposición favorecía a las clases económicamente poderosas criollas y el gesto simplemente se traduce en un sucesión de opresión y jerarquías mediante la absorción del modelo jurídico de Cádiz, este es un anuncio del esquema jurídico que va a reproducir el proceso de independencia en Latinoamérica. La independencia, como lo fue Utrecht como modelo de sucesión imperial, es simplemente la continuación de la hegemonía blanca criolla, no hay una ruptura esencial, todo lo contrario la idea perseverante es la continuidad de la idea de Nación involucrada profunda e indivisiblemente con el concepto de Estado.

El pueblo del que hablaron las constituciones post independentistas, eran grupos reducidos de personas que habían alcanzado la categoría de ciudadanos y que se convertirían en una aristocracia excluyente, con pocos mecanismos de ascenso socio-político<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->. Las constituciones independentistas, siguiendo el ejemplo gaditano, reducen la categoría de pueblo a la nación, en un adelgazamiento de sus características de multiplicidad étnica, cultural y de variedad de manifestaciones políticas al refractario concepto de Nación que admite únicamente la fracción de esa población que se asemeje a la categoría de ciudadano, se trata de la misma artimaña empleada por el Abate Sieyés en medio del incendio revolucionario francés, la Nación recorta las dimensiones del pueblo y lo convierte en un falso lugar para la democracia. Como lo establece brillantemente el teórico Costas Douzinas, al referirse a la trampa performativa de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano “La Declaración francesa es especialmente categórica en cuanto a la verdadera fuente de los derechos universales. Persigamos velozmente su estricta lógica. El artículo primero declara que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. El artículo segundo establece que “La finalidad de todas las asociaciones políticas es la protección de los derechos naturales e imprescriptibles”, mientras que el artículo 3° procede a definir tal asociación: “la nación es esencialmente la fuente de toda soberanía. Nos topamos con la típica acción performativa de la declaración: crea lo que dice simplemente anunciar. Los derechos son declarados a nombre del hombre “Universal”, pero es el acto enunciativo el que crea los derechos y los enlaza inmediatamente con un nuevo tipo de asociación: la Nación y su Estado. Es en la nación y en el Estado donde se deposita toda la soberanía creadora del derecho, designando en el acto una especie singular de hombre, “el ciudadano nacional”, como el único beneficiaro de los derechos. Desde este momento, la pertenencia al Estado, la soberanía y el territorio sigue el principio nacional y pertenece a un tiempo dual. Si es cierto que la Declaración inauguró la modernidad, también inauguró el nacionalismo y todas sus consecuencias: el genocidio, las guerras étnicas y civiles, la limpieza étnica, las minorías, los refugiados y las personas sin Estado”<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->. Como concluye categóricamente Vidal “Este modelo de Estado duró trescientos años, cien más de lo que ha durado la república. Sobre este Estado tuvo lugar la reescritura de la Independencia<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->”.

La conclusión entonces no puede ser otra que la independencia de Latinoamérica, en muchos aspectos no ha sido una verdadera independencia sino la continuidad de un modelo estratégico de exclusión jurídica. La universalización del concepto de Nación ha permitido que durante siglos élites muy precisas definan desde un lugar privilegiado la pertenencia o no de inmensos grupos sociales.

El verdadero problema de la universalidad liberal es que nunca ha sido una auténtica universalidad, derechos, libertad o Nación son minúsculos conceptos elevados fraudulentamente al espacio de la representación universal. Ante la farsa, la propuesta debe ser una filosofía de la universalidad del marginado, del desplazado, del pobre, a esto apunta la nueva filosofía latinoamericana radical.

La política de la imaginación es la política donde se hace el sujeto, es acontecimiento desprendido de todo determinismo racional de la historia, que resiste la fuerza del Uno.

Por último, digamos que es cierto que los tres grandes motores del mundo han sido la filosofía alemana, el espíritu revolucionario francés y la economía política británico-estadounidense, pues bien habría que agregar hoy la política de la imaginación latinoamericana, que a diferencia de las anteriores es el verdadero universal y puede ser la verdadera creación, pues no es la particular obsesión por el control del saber alemán; ni un acto reiterado de hedonismo totalmente francés, totalmente local; ni la ambición obscena inglesa/gringa de manejar el mundo y sus habitantes como una plaza de mercado, sino la solidaridad desde abajo, donde los pueblos y no las naciones sean los verdaderos protagonistas de su historia, donde solo el otro en carencia sea la auténtica esencia del yo.

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• <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Ver, entre otros: SERRAFERO, Mario Daniel: “Modelos institucionales y momentos constitucionales”, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1993. NARANJO MESA, Vladimiro. “Teoría constitucional e instituciones políticas”. Bogotá, Editorial Temis, 1995, p.38. SÁCHICA, Luis Carlos: “Derecho constitucional general” Bogotá, Editorial Temis, 1999. CHUST, Manuel: “La cuestión de la nación americana en las Cortes de Cádiz”, Valencia, UNED-UNAM, 1998.

<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> GUARDIOLA, Oscar y SANDOVAL Clara: “El caballero inglés en la Corte del gran Khan”, en “Derecho y globalización”, Bogotá, Editorial Siglo del hombre, 2003. Pp 27-31

<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Véase: HARDT, Michael y NEGRI, Antonio: “Imperio”, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2003. Pp 43-63

<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> SÁNCHEZ AGESTA, Luis, “Historia del constitucionalismo español”, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1955.

<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> SIEYÉS, Emmanuel, “Que es el tercer Estado”, Madrid, Editorial Alianza, 2003

<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> FERNÁNDEZ SARASOLA, Ignacio, “Valor normativo y supremacía jurídica de la Constitución de 1812, Alicante, Biblioteca virtual Miguel de Cervantes, 2004. http://www.bib.cervantesvirtual.com/portal/1812/estudios.shtml

<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> SCHMITT, Carl, “Political theology”: Cambridge, MIT Press, 1988. Pp 46-50

<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> LINDAHL, Hans: “Constituent power and reflexive identity: towards an ontology of collective selfhood”, en: The paradox of constitutionalism, Oxford, Oxford University Press, 2007.

<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> HEIDEGGER, Martin: “EL ser y el tiempo”, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001

<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> SÁNCHEZ AGESTA, Luis, Ibídem

<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> GARCÍA GÓMEZ, Génesis: “Las Cortes de Cádiz, sujeto y objeto de su propia Constitución”, Alicante, Biblioteca virtual Miguel de Cervantes, 2009 http://bib.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=34350&portal=56

<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> La diferencia entre colonialismo y colonialidad se puede ver en: MALDONADO TORRES, Nelson: “The coloniality of being” en: Cultural studies, Vol 30, Londres, Routledge, 2006 Pp 3-13 y en MIGNOLO, Walter: “La teoría política en la encrucijada descolonial”, Buenos Aires, Editoriales del Signo, 2009

<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> HARDT, Michael y NEGRI, Antonio, Ibídem Pp 143-161

<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> ZIZEK, Slavoj: “El espinoso sujeto”, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2001, Pp 183-205

<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> FLOREZ, Daniel “América Latina como animal imaginario” Inédito, 2010, Pp 2 se puede ver el texto en www.democraciaentucara.blogspot.com

<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> HARDT, Michael y NEGRI, Antonio, Ibídem, Pp 146-147

<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> ZIZEK, Slavoj: Ibídem Pp 187

<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> LACAN, Jaques: “El Seminario, los escritos técnicos de Freud”, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2004

<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> WYNTER, Sylvia: “Tras el Hombre, su última Palabra: sobre el posmodernismo, les

damnés y el principio sociogénico” Nuevo Texto Crítico, 1991, Vol IV – Número

7‐ Primer semestre.

<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> SANÍN RESTREPO, Ricardo: “Teoría crítica constitucional”, Bogota-Buenos Aires, Editorial Ibañez-Depalma, 2009

<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> VIDAL LÓPEZ, Roberto: “Derecho y democracia en Colombia: las luchas históricas por la inclusión dentro de la comunidad política” Bogotá, Revista Javeriana, número 762 tomo 146, marzo 2010

<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> VIDAL LÓPEZ, Roberto: Ibídem

<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--> http://bib.cervantesvirtual.com/portal/1812/bibliografia_4.shtml#4

<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> SANCHEZ AGESTA, Luis, Ibídem

<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> VIDAL LÓPEZ, Roberto: Ibídem

<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> DOUZINAS, Costas: “Las paradojas de los derechos humanos”, en “Tendencias del derecho para el siglo XXI” Bogotá, Universidad Javeriana & Editorial Temis, 2010

<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> VIDAL LÓPEZ, Roberto, Ibídem

 

Fonte: Blog professor José Luiz Quadros de Magalhães